التأويل المُضاعَف والعكسيّ للنص الأدبي..3/3- القسم الثالث

هذه المادة بثلاثة أجزاء تحت سقف العنوان أعلاه وسترد تباعا، وهي:
1. حول النقد ومظلته السايكولوجية.
2. حول الشعر والتأويل، وثنائية الشكل والمضمون.
3. توطئة حول نقد النقد، ومثالين عن مادتين نقديتين.

توطئة حول نقد النقد، ومثالين عن مادتين نقديتين / القسم الثالث والأخير:

تذكيرا لما ذكرناه في القسم الثاني: لسنا في هذا المقام بصدد نقد النص الشعري فهذا خارج اهتمامنا، إنما بصدد قراءة الناقد للنص وأبعادها. وما نجده مناسبا للوقوف عنده.

المادة الثانية: قراءة الأستاذ قصي عبد الرؤوف عسكر- المعروف بأسم شهرته د. قصي الشيخ عسكر- لقصيدة " تزاوج... الحب ثورة" للشاعر علي مولود الطالبي ./ الرابط مدرج أسفل الصفحة.
جاءت قراءته تحت عنوان " الوحدة الكونية في قصيدة الحب ثورة " . / نفس الشيء.

ملاحظة عامة ندرجها في المقدمة: أهتم الناقد بتناول النص من منطلق ايديولوجي بحت، وتمرير افكاره في الخلق والتطور والفلسفات العالمية، حتى كدنا ننسى الحس الأدبي لطغيان الأيديولوجيا عليه. وقد هالنا وضعه لفلاسفة وعلماء لهم قيمة وشأن في العالم وأثر بليغ في الفكر الإنساني في كفة واحدة مع تمويهات خاطفة عنهم. مقابل النص في الكفة الثانية، ودُهشنا إذ أرتفعت الكفة الأولى بمن فيها أمام ثقل كفة النص بمخيال الناقد وتصوراته عنه.

أستهل الناقد قراءته بتوطئة قال فيها: (علي مولود الطالبي من شعراء قصيدة النثر المميزين فهو شاعر يعرف كيف ينتقي كلماته وصوره ومن أهم المواضيع التي يطالعنا بها موضوع القضية الكونية بصفة الكون وحدة واحدة من المحال أن تنفصل أو يكمن للشاعر أو الناقد والمنظر أيضا أن يسير بها وفق منطلق احادي الجانب عكس مافعل شعراء القرن العشرين والتاسع عشر ومنظروه ومفكروه.) / كل المقتطفات قص ولصق من أصل القراءة النقدية ونضعها بين هلالين.

سنتجاوز تقديمه للشاعر بصفته أحد شعراء قصيدة النثر المميزين، فهو توصيف انشائي لتجربة الشاعر قصيرة الأمد. ونقف عند ما لا يمكن تجاوزه لما فيه من ضبابية وخروج عن التوازن والموضوعية. ونلخص ملاحظاتنا في نقاط:

1. التوطئة وحسب فهمنا لها، هي مقدمة أو تمهيد للمادة المكتوبة تسلط الضوء على محاورها، أو تحدد خطوطها العريضة، أو تستعرض فكرة عامة أو مجموعة أفكار ذات علاقة كمدخل يسهل استيعاب المادة دون لبس أو خلط . إنما توطئة الناقد جاءت مدخلا لهما. والقراءة بمجملها جاءت متشابكة فقد تقشف الناقد في الفواصل والنقط مما زادها تشويشا.

2. تناقض الناقد مع نفسه مستحضرا شعراء ومفكري ومنظري قرنين من الزمن واضعا أياهم في سلة المنطلق الأحادي أزاء القضية الكونية، وفي الوقت الذي يرى عدم إمكانية الشاعر والناقد والمنظر السير وفقه. ولم يعرفنا بنوع القضية الكونية المطروحة وكنه المنطلق الأحادي.

3. وضعنا الناقد أمام فريقين متضادين غير معرفين أيديولوجيا أو جغرافيا. والفريق الأول غير معرف زمنيا أيضا. وثمة اشكالية فيما لو افترضناه فريقا معاصراً لأننا في بداية القرن الحادي والعشرين، وهذا يعني أنه فريق مخضرم عاش القرن العشرين أكثر مما عاش في القرن الحالي، وبهذا فهو يندرج - منطقا - ضمن فريق القرنين المذكورين ذي المنطلق الأحادي فيما لو صح أفتراضنا. ومفردة "مخضرم" حسب موقعها تعني معاصرة قرنين وليس عصرين بالضرورة. وقد يكون الفريق الأول ليس فريقا كما وصفناه بشطحةٍ من خيال، بل تعبيراً توصيفياً عن اشمئزاز الناقد من المنطلق الأحادي الذي لا يرى أمكانية السير وفقه في رحاب المنطق العقلاني. ولو صح فهمنا هذا، فان المنطق "اللاعقلاني" سيكتسح القرن التاسع عشر والعشرين إستنتاجا من رؤية الناقد. وهذا لا يبدو منطقا عقلانيا بتصورنا.

4. وعن الفريق الثاني أو " فريق القرنين" نسأل: كم عدده في كل جيل على مستوى الفهم البيولوجي للجيل؟ وهل يبدو موضوعيا أو ممكنا التقول بوحدة المنطلق أزاء أية قضية وعلى أي صعيد كانت لهذا المعجم الكبير الضام لأجيال من الشعراء والمفكرين والمنظرين وعلى امتداد مئتي عام حافلة بالمتغيرات الفكرية والأجتماعية والعلمية والصراعات السياسية والحروب العالمية الطاحنة والتي شكلت وعيا مغايرا على شتى الصعد والمستويات ومنها المستوى الكوني وقضاياه؟ كيف جمع الناقد وعلى سبيل المثال لا الحصر، ما بين سيد قطب وماركس والطهطاوي وهايدجر وفوكو وهوسرل ومحمد باقر الصدر وقاسم أمين وسلامة موسى والعقاد وسارتر وشبلي شميل والغزالي و كيركجور..والمعجم مفتوح أمام المتلقي، كيف جمع ما بين مفكري السلفية الجهادية ومفكري الليبرالية، بين العقلانية والتجريبية والرومانسية، بين مفكري النهضة ومفكري الوهابية وما إليه من أيديولوجيات فكرية وعقائدية تتقاطع أو تلتقي على أكثر من محور معرفي أزاء قضايا الدنيا والكون في سلة واحدة؟.
وفي الوقت الذي عمم الناقد سير هذا الفريق وفق المنطلق الأحادي، يرى في موضع آخر من قراءته أن القرن الحادي والعشرين قد افرز فلسفة حيوية بقوله: ( والحق إن القرن الحادي والعشرين كشف عن رؤية جديدة وفلسفة أكثر حيوية وتقارب كبير سببه التكنولوجيا الحديثة حيث أصبح العالم كله قرية صغيرة).
وهذا يعود بنا الى الفقرة الثالثة أعلاه، فالتفاعل بين العلم والتكنولوجيا وما حققه من تقدم تقني ليس وليد القرن الحادي والعشرين فنحن في بدايته كما أسلفنا، إنما إمتداد لما أنتجه القرن العشرين. وإذا كان ثمة فلسفة حيوية أفرزها القرن الحالي فهي لفلاسفة مخضرمين تبلور فكرهم في القرن العشرين، أي من ذوي المنطلق الأحادي بتوصيف الناقد وتعميمه.

بعد التوطئة يستطرد الناقد فيقول: ( إن أيا منا لايقدر أن يتخيل شيئا او ينظر إليه بصفته أجزاء أنت حين تقول شجرة لايمكن أن تتصورها مجزأة وحين تنظر إليها تراها بصورة متكاملة وكذلك قولنا امرأة وصحراء وبستان وفيل وغيرها.
بموجب هذا الإطار تسير قصيدة " تزاوج.. الحب ثورة" للشاعر علي مولود الطالبي إذ يبدأ القصيدة بالأسطر التالية:

قررنا..

الإعلان

اليوم يكتب في جدار النجوم

سنكون واحدا بلا حد

أو انقسام ) .

في هذا المقتطف، استخدم الناقد صيغة التعميم مرة ثانية، نافيا قدرة الإنسان على تخيل أجزاء الشيء أو تصوره مجزءا. وهذا يجانب الصواب بتصورنا، لقدرة الإنسان على التفكيك والتركيب وتخيل الكل من الجزء، بل ومعرفة خصائصه بدراسة الأخير وفحصه، فالجزء يحمل صفات الكل، مثلما بالإمكان تخيل الجزء من الكل، فالكل يظهر في الجزء الذي يجسده. وقد يستحوث الجزء على الكل في الذهن بينما تتلاشى بقية الأجزاء وحسب الدماغ المستقبل للصورة أو اللفظ وما يتركه من أثر في لحظة الإستقبال وظروفها. فعندما نقول" نخلة"، قد نمسك ذهنيا بصورة النخلة كما نراها في الواقع، أو نمسك ذهنيا بصورة العذق، أو قد يهيمن جزء آخر فنتخيله تمثيلا للنخلة. وننوه، أن حديثنا عن الجزء والكل مقابل حديث الناقد، خارج ميكانيكا الكوانتية وقوانينها الكونية التي تقودنا بمتعة الى عمق علمي لا تستطيع ان تأخذنا إليه الحواس، فعند هذا المستوى الذري تتغير علاقة الجزء بالكل من علاقة لبناتيّة الى وشيجة من العلاقات المتغيرة.

ويضيف الناقد إكمالا لحديثة فيقول: ( ضمير المتكلم الحاضر يدل على الجمع في الظاهر لكنه يعنى في الواقع المفرد أي إن الواحد لم يشعر بكينونته واحدا فتقمص الجمع الدال على أسلوب العظمة في لغة الملوك أما في هذا الوضع فيشير إطلاق الجمع على المفرد الى محاولة الاتحاد ثم من الاتحاد يتحقق الاتحاد بالكل. إنه يسعى إلى المطلق وليس سعيه مقرونا بيأس مطبق وفق راي سارتر حيث يرى أن الفرد قذف به إلى الكون وهو يسعى نحو العدم إن صاحب القرار والإعلان انطلق نحو المطلق أو الكل عبر الحب الذي ارتقى عنوانا للقصيدة بوسيلة الثورة) .

مقطع النص جاء بصيغة الجمع أو الجماعة وهي صيغة مألوفة وسائدة، ولا نجد أي مسوغ لجرجرتها الى صيغة المفرد وفرضها كواقع، إلاّ إذا أراد الناقد التوفيق القسري بين المقطع وتصوراته الفلسفية. ونسأل: عن أي واقع يتحدث ونحن بين خيالين، خيال كاتب النص وخيال ناقده؟

ويبدو لنا أن الناقد قد أغفل العمق الفلسفي لمفردة "العدم" وما تعنيه في الفلسفة الوجودية. وساق رأي سارتر بالفهم الدارج المسطح للمفردة. وجدير بالذكر أن المفردة البسيطة قد تأخذ عمقا مركبا في المجال الفلسفي غير الذي ندريه خارجه. فعلى سبيل المثال مفردة "الوجود" التي ذكرنا توا، تنفصل الى وجودين في فلسفة سارتر، وجود لذاته، ووجود في ذاته. والمطلع على هذه الفلسفة يدرك هذا. ومفردة "العدم" لا تعني "اللاشئ" المفتقر للوجود أو لوجوده وحسب الفهم الدارج، فالعدم تالٍ على الوجود ومؤثر فيه .
أما "السعي الى العدم" فيتخذ بعداً آخرا غير الذي أراد الناقد إيصاله الى المتلقي خارج بعده الفلسفي، وبندِّية لمسار قراءته للنص. فسارتر قلق حد الغثيان من الإنسان "المتشيئ" الذي لا يعي حريته، ولا يعي مسؤولية الحرية التي تقود الى الفعل الملتزم والمؤثر في التغيير المتفوق على العبثية والفوضى، أو لابد أن تقود إليه برأيه. فوعي الإنسان بحريته لا يكفي لإكتساب صفته كإنسان فلا يكون شيئأ مُعدِما ينخر في الوجود مُحدثا "العدم". فاللإنسانية بوعي سارتر ليست فطرة إنما اكتساب. الرأي الذي نقله الناقد عن سارتر يعني إيجازا أن الإنسان الذي لا يعي الحرية الفاعلة الملتزمة، لا سعي له يؤثر إيجابا في الحياة فهو الشيء السالب المُخرب الساعي الى العدم. ومثل هذا الإنسان مصيره النار الأبدية في الوعي الأسلامي مع الفارق الكبير في مفهوم " الإنسان المُخرِّب ". وبهذا نرى أن السياق الذي تضمن مقولة سارتر ينطوي على تضليل، قد لا يقصده الناقد إنما وقع في مطبه.

ويضيف الناقد وحول نفس المقتطف الشعري: ( ثم هناك شرطان للاتحاد بالمطلق:
اتحاد من غير حدود فصاحب الإعلان يسعى للتكامل بصورة عمودية " اليوم يكتب في جدار النجوم" وأنا هنا في هذا الموضع أجدها التفاتة ذكية من الشاعر فالنجوم هي أم الكواكب عنها انفصلت قبل ملايين السنين وعلى أحد الكواكب – الأرض- وجدنا نحن الجنس البشري.
المسألة الثانية هي أنه اتحاد من غير انقسام. رجوع للمطلق الذي أشار إليه المتصوفة والروحانيون وبعض الفلاسفة بكونه يفيض، عملية الفيض قد توحي لمن لايجيد معاني العربية أن يساوي بين الفيض والانقسام لكنها ليست هي فمن الناحية اللغوية يدل الفعل قسم وكلمة قسمة على جزئين متساويين عدد يقبل القسمة على اثنين أو نقسم الشيء إلى ثلاثة اقسام أي ثلاثة أجزاء متساوية من هذا الفرق تأتي عملية الفيض التي عبرها تم الخلق. إننا جئنا منفصلين عبر الفيض والفيض يتحقق في السوائل الماء الذي سيذكره الشاعر فيما بعد متعلقا بالقلب بالفيض الذي انطلقنا منه سوف نعود به أخيرا كلا واحدا لاننفصل بعدئذ عنه.)

أمام هذا المقتطف بات لا يساورنا أي شك بأن الناقد لم يكن موفقا في ترتيب تصوراته الفلسفية وتنظيم افكاره وطرحها بسياق مفهوم في هذه القراءة. وسنتجاوز أمر الإتحاد بالمطلق المحكوم بشرطين، ومسألة التكامل العمودي الذي استشفه الناقد من جملة ( اليوم يكتب في جدار النجوم) إذ تعثر علينا التقاط متن الفكرة وسندها لما فيها من غبش. ونقف عند مسألة القسمة والفيض فهي مسألة مُربـِكة ومُمتعة في ذات الوقت. فمن جهة باعد الناقد بين القسمة الرياضياتية وبين الفيض الذي يدخل في حقل الروحانيات والفلسفات اللاهوتية والنظريات الفيوضية التي اسسها فلاسفة اليونان ما قبل الميلاد، مثل افلاطون أبن أثينا، وافلوطين أبن الصعيد المصري الذي تلاه. وتأثر بها فلاسفة العرب في محاولة للتوفيق بينها وبين الديانة الإسلامية. ثم اقترب الناقد فجأة بالفيض من فائض القسمة الرياضياتية أو ما يسمى بخارج القسمة المعروف لطلبة المرحلة الإبتدائية بقوله: من "هذا الفرق" تـأتي عملية الفيض التي عبرها تم الخلق.

ونسأل بفضول واستغراب: عن أي فرق حسابي يتحدث، هذا الذي عبره تم الخلق؟. ونظرية الفيض أو" الصدور" كما اطلق عليها افلوطين في تاسوعاته، تقول بصدور "الكثرة" من "الواحد". و "الواحد" حسب موقعها هو الفيض الأول أو "الكل"، أو المبدأ الأساس وحسب فلسفة الفيثاغوريين، أو العقل المدبر الأول في المنظور الأسلامي أو الخالق. ومن "الواحد" صدرت الكثرة أو فاضت الموجودات..أي سلاسل النفوس والعقول، أو البشر عباد الله. وهذا يعني ثمة حركة أو تدفق من "الكل" الى "الجزء" في موضوعة الخلق وتفسيرها. ولا نريد الخوض في تفاصيل نطرية الفيض التي اختلف الفلاسفة حولها فوضع كل منهم نظريته الخاصة، إنما ماذكرناه بإيجاز يمثل الخط اللاهوتي العريض للنظرية. ولا نجد علاقة بين مقطع النص الشعري ونظرية الفيض التي تعثر - بتصورنا- على الناقد إيضاحها وتوظيفها لرصيد قراءته بشكل مفهوم.

ويرى الناقد في مفردة " النجوم " إلتفاته ذكية من الشاعر لأن النجوم أم الكواكب التي انفصلت عنها.
نقول وبشكل عام، لا يمكن الجزم بقضايا كهذه، ولم يجزم العلم. فالعلم لا يقوم على نظريات يقينية ثابته، فهو في حركة دؤوبة متسارعة بين المتغير والبديل. والنظرية العلمية - في أي حقل- هي مشروع دائم مشرع الأبواب على التطور والتعديل والتنظير أو حتى النقض. إلآ أن النظرية العلمية الشائعة بين فلكيّ الحاضر ترى كوكب الأرض جزءا من المجموعة الشمسية وليس جزءا انفصل عن الشمس كما اشار الناقد، والنظام الشمسي تشكل قبل 4.6 مليار سنة عن انهيار جاذبية كتلة السديم المتلهب، وتعرف بالسديم الشمسي، وقد بردت الأرض لصغر حجمها وتوفرت فيها أسباب الحياة بينما لم تبرد الشمس ومازالت مشعة بتفاعلاتها النووية، فالفارق بين حجميّ الأرض والشمس كبير جدا وقدره 1.3 مليون مرة. ولو اقتربنا من الكتب "السماوية "- وهو اقتراب مثمر بتصورنا لكون قراءة الناقد للنص لاهوتية الطابع- سنجد أن مفردة "دخان" في القرآن/ سورة فصلت، وردت مقابل السديم وحسب ما ذهب إليه المفسرون.
((ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ (11) فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا وَزَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَحِفْظاً ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ ")) .
ونذكر، أن نظرية الانفجار العظيم هي السائدة في يومنا عن نشأة الكون، وتقول بتشّكل الكون قبل 13.7 مليار سنة من مادة بدائية عالية الحرارة والكثافة. وليس في النظرية ما يشير الى انفصال الكواكب من أمهاتها النجوم مثلما يريده الناقد كيقين. وهي نظرية غير مرفوضة من قبل علماء المسلمين فقد وفقوا - كعادتهم- بينها وبين سور القرآن ووجدوا في النظرية اعجازا علميا من اعاجير الكتاب المبين التي سبقنا إليها الغرب أيضا.

يتابع الناقد فيقول:( والمتتبع لمرحلة الاتحاد يجد أن الشاعر استطاع عبر التحكم بأدواته اللغوية ليوصل المعنى إلينا بشكل شفاف وصورة جميلة:

كلانا جائع

لم نقترن في أي شبه.

أعلاه التفاتة لغوية ذكية وتحوير التحوير كما يخيل إلي وقع في كلمة نقترن وكلمة شبهة . نقترن تعادل حسب تخميني نقترف وشبهة تعني خطيئة.الالتفاتة الثانية حدثت في كلمتي "كلا وكلتا" كلا وكلتا في اللغة العربية لهما شرط مهم هو أن الخبر بعد " كلا" و " كلتا" يكون مفردا دائما وإن دلت كلمة كلا على الإثنين، ففي الانتقاء اللغوي للمفردة ارتقاء تدرجي لها بالجمع وللجزء بكل انفصل عنه حين يكون التحرك من الجزء إلى الكل يتحقق التوازن وتكتمل الصورة لأن العكس يدل على خلل ولنا مثال بقول نيتشة الذي انطلق من حركة معاكسة).

نسجل ملاحظاتنا حول هذا المقتطف:

- نسأل أولا: من أين جاء الناقد بمفردة "جائع" بعد "كلانا" والمفردة في النص الأصل هي "جائعان" ؟. لربما سقطت الألف والنون عن ذهن الناقد سهوا أثناء سبره للنص ونقله طباعيا وليس قصا ولصقا. ومعهما يسقط ما ذهب إليه في حديثه عن الإلتفاتة الذكية والإنتقاء اللغوي والإرتقاء بصيغة المفرد وما إليه في سلة اللاجدوى. أو يضعه على طاولة الإتجاه المعاكس. بمعنى، أن إستحباب الناقد لخبر"كلانا" بصيغة المفرد، وتفخيم دلالة هذا الإنتقاء ستؤول بزوال صيغة المفرد عن الخبر وإحلال صيغة المثنى الى فقاعة أوتوماتيكيا في سياق قراءته، أو الى وهن إنتقائي في حدودها. ونشير الى أن الناقد قد فاته درج رابط النص على متن قراءته.

- ونسأل بفضول: من أين جاء الناقد بمفردة "شبهة" وشتان ما بين مفردة الشبهة ومفردة "الشبه" الواردة في المقطع الشعري كما نقله الناقد وهو شاخص نصب عينيه. فالشبهة إلتباس، والإلتباس ليس بخطيئة ولا يحتمل أن يكون لانعدام القصدية في أصل المعنى، والتشبيه تميثل. أما مفردة "شبه" فتعني "مثيل". وقد تطرق الناقد الى مفردة "شبهة" في موضع أخر معبراً عن إستحبابه للأسم "أي" بصيغة المذكر مع (شبهة) كمفردة بصيغة المؤنث، مُذكرا القارئ بأن المؤنث يقبل الصياغتين (أي وأية) في اللغة. فثمة إصرار على مفردة "شبهة" لا نعرف سببه. لربما تتسق "الشبهة" مع مخياله الفلسفي أكثر من مفردة "شبه".
وما ذهب إليه الناقد حول "كلا وكلتا" غير صحيح لغويا، فهما إسمان لفظاهما مفرد ومعناهما مثنى، وأجازت اللغة مراعاة اللفظ أو المعنى. مثلا، " كلا التلميذين مجتهدان. أو كلا التلميذين مجتهد ". بمعنى جواز صيغة المثنى والمفرد للخبر. ولا ندري كيف أشترط الناقد صيغة الخبر المفرد بعدهما، لا سيما وهو حامل لشهادة الدكتواره في الأدب العربي. ولو وقفنا معه جدلا في اشتراطه المنسوب الى اللغة، فأن مفردة "جائعان" في النص ستكون إخفاقة لغوية برأيه.
ولا ندري كيف صارت مفردة " نقترن" مرادفا لمفردة "نقترف" في خيال الناقد، فنسخ تعبير الشاعر من" لم نقترن في أي شبه" الى "لم نقترف أي شبهة". ويبدو أن "يقترف" كمفردة ترتبط أبداً بخطيئة أو ذنب في ذهن الناقد، وهذا غير صحيح، فبقوله تعالى (ومَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً) جاءت المفردة بمعنى " يكتسب ".

- يرى الناقد أن الحركة من الجزء الى الكل تحقق التوازن، أما الإتجاه المعاكس فلا يحققه ويعني ثمة خلل، وجاء على ذكر نيتشة كمثال على هذا الإتجاه.
نرى في هذا الصدد وحسب فهمنا لفلسفة نيتشة، بأن "الكل" غائب تماما، فنيتشة لا يؤمن بالماهية العليا اذ كان المقصود بـ "الكل" في قراءة الناقد هو الماهية العليا أو الفيض الأول وغيرها من المرادفات. فهو لا يتحرك إذن من الكل الى الجزء كما أشار. وإذا كان لابد من تصور حركة لنيتشة فحركته جاءت من الجزء الى "الكل" محطما التيه المثالي والأخلاقيات اللاعقلانية وكل القيم السائدة ومنها القيم المسيحية التي وصفها بـ " أخلاقية العبيد ".
والممتع هنا هو، مع غياب "الكل" في فلسفته فأن نيتشة قد راقه مفهوم "الكل" في فلسفة طاليس فوصفه بالفيلسوف اليوناني الأول، لأنه (أي طاليس) جزم بأن أصل الأشياء والأحياء أو " الأجزاء" يعود الى "الكل"، وهو الماء. وطاليس برؤيته هذه التي راقت لنيتشة يقترب من قوله تعالى "وخلقنا من الماء كل شيء حيّ". إلآ ان نيتشة - ومن وجهة نظرنا - لم يجد مسوغا لإرجاع "الكل" بصفته ماءً، الى "الكل" بصفته ماهية عليا أو خالقا للماء، أو لم يكن مهتما بهذا.
نترك سؤالا جدليا طريفا ونمضي: إذا كانت الحركة من الكل الى الجزء لا تحقق التوازن وحسب طرح الناقد وفي حدوده، فهل حققت نظرية الفيض التوازن وهي متدفقة من الكل الى الجزء في قضية الكون والخلق؟.

ويقول الناقد:( إنه استدعى الله ولم يرتق هو إليه في النهاية فقد نيتشة عقلة، فهذا التحقق تم عبر استدعاء الكل نحو الجزء بالتالي اتخذت الأجيال اللاحقة في ألمانيا وبعض البلدان الأوروبية من شعر نيتشة وفلسفة هيغل منطلقا للعدوان والعنصرية والشوفينية.)

في هذا المقتطف حسم الناقد مرض نتيشة جاعلا فلسفته علة لهذا أو سببا لفقدان عقله. وهذا إجتهاد في الغيب وظفه الناقد لصالح قراءته ومسارها الفكري. لا سيما أن الكثير من التيارات الفكرية وفلاسفة أوربا والعالم تغذوا من فلسفة نيشتة ولم يفقدوا عقولهم بل أفادوا الفكر الإنساني وأثروه.
وظهرت فجأة مع فقدان نيتشة لعقله، فلسفة هيغل كمنطلق للعدوان والعنصرية والشوفينية. بات واضحا لدينا بأن في ذهن الناقد فئة معينة من فريق القرنين التاسع عشر والعشرين، أو أيديولوجيا فكرية بعينها، إلا أنه نأى بنفسه عن تحدديها بشكل مباشر وصريح في توطئته فلجأ الى التعيمم الذي لا يلجأ إليه أي ناقد أو كاتب أكاديمي مُحترِف.

والجدير بالذكر هاهنا هو أن "الشوفينية" مشتقة من اسم الجندي الفرنسي "نيكولا شوفان" الذي ظل يحارب لمجد نابليون وفرنسا رغم تعفره بجراحات الحروب، وإن ظهرت كمصطلح في أواسط القرن التاسع عشر وارتبطت بموسوليني وهتلر، فان مفهومها العام وهو "الغلو والتعصب" بشتى صنوفة وألوانه ضارب في عمق التاريح البشري، ومنه التاريخ العربي والأسلامي. فالشوفينية من مخاضات النفس البشرية وصراعاتها مع الآخر، وليس من مخاضات حقبة بعينها أو فلسفة، إنما قد تتجسد في حقبة أكثر من غيرها. أما العنصرية وبصفتها تمييزا عرقيا، ولها امتدادات أثنية وثقافية فهي غلو وتعصب بحد ذاتها، أو شوفينية أيضا لها نفس العمق التاريخي. فإذا كان نيتشة وهيغل وراء العنصرية والشوفينية في أوربا برؤية الناقد، فمن يقف وراءهما في العالم العربي نسأل.
وقد حدثنا د. سفر بن عبد الرحمن الحوالي في كتابه " نشأة العنصرية في التاريخ الأسلامي" عما حققه المسلمون عبر تاريخهم من هزائم وثيرة جراء التعصب والعنصرية. والجدير بالذكر أن فلسفة هيجل صعبة المراس وخصوصا فلسفته السياسية حول الدولة والمجتمع المدني، فقد تعرضت - بتصورنا - للتأويل وسوء الفهم، فاتهم بعداءه لليبرالية والديمقراطية وتنظيره للتوتاليتارية وتملقه للبرجوازية. وإذا كان بالإمكان جر الكلام الدارج أو فهمه على غير محمل، فكيف بفلسفة جامعة لما سبقها من فلسفات ومتخمة بنقدها وتطويرها.

ويقول الناقد ( إن مشكلة مفكري القرن التاسع عشر والعشرين ولا أستثني نقاد الأدب أيضا هي أنهم انطلقوا من تحليلهم الجزئي كما قلت حيث تبنوا الشمولية ضمن إطار الجزء فأوجدوا السببية الواحدة أو العلة الواحدة. فرويد ذهب إلى معالجة الخلل وفق نظرية الجنس وكارل ماركس وجد العلة في الاقتصاد وجاء دارون ليعلن عن نظرية النشوء واصل الإنسان التي أبطلت جامعات العالم العمل بها ومنها جامعات بريطانيا وأنا شخصيا تابعت ذلك الكشف العلمي ذات يوم حين كنت أراقب محطة البي بي سي الإنكليزية التي كانت أولى المحطات التي أذاعت خبر الإبطال.)

" الشمولية" التي ذهب إليها الناقد في حديثه أعلاه تبدو لنا "خصوصية". ففرويد طبيب وباحث في علم النفس، بينما كارل ماركس فيلسوف ومنظر إجتماعي ثوري، أما دارون فعالم متخصص في علم الحيوان. ولم يبحث كل منهم في نفس الخلل أو العلة من منطلق حقولهم التخصصية كي نصفهم بالشمولية فهذا تعبير غير دقيق علميا. ونرى أن العلة الواحدة التي عابها الناقد، هي من إنتاج الفكر اللاهوتي الذي يفسر الخلق والقضايا الكونية وقضايا الإنسان والمجتمع من منطلقها.

ويدهشنا الناقد عندما يعلن سقوط نظرية التطور في معرض قراءته، وإلغاء تدريسها في الجامعات العالمية. ونرى بالمقابل أن التصميم الذكي أو نظرية الخلق لا تدرس في الجامعات التي تعنى بالعلوم فهي ليست علما. في حين تدرس نظرية النشوء والإرتقاء بصفتها نظرية علمية ليومنا هذا، فالعلماء المختصون متفقون حولها ومختلفون جدليا تحت سقفها في التفاصيل العلمية والأحفورية الدقيقة. علما أن نظرية التطور قد تناولها العالم الفرنسي لامارك في بداية القرن التاسع عشر، وجاء دارون بعده ليعطي النظرية عمقا جديدا ومن خلال تفسيره لأصل الأنواع وتطورها بالإنتخاب الطبيعي. وقد تحفظت الكنيسة ولم تبد تأييدا أو رفضا بعلمنا. ولجأ بعض الخليقيين الى التوفيق بين نظرية الخلق الذكي ونظرية دارون ففسروا أيام التكوين الستة بصفة كل يوم يمثل عصرا جيولوجيا، لتفادي التقاطع مع العلم. واغلب المناهضين للنظرية لا يعرف الكثير عنها، إنما روعوا بما شاع عن أصل الإنسان عنها بعد ظهورها. وهذا غير دقيق علميا ومن نسيج الإنتاج الفلسفي للنظرية، فدارون وبعد جهد علميّ جهيد، وجد أن الإنسان والشمبانزي ينحدران من أصل واحد، ولم يقل أصل الإنسان " قرد " وحسب قراءتنا للنظرية.

نكتفي بهذا القدر، وقد تجاوزنا الكثير مما ورد في قراءة الناقد ولم نقف عنده كي لا نطيل أكثر.
وتذكيرا لما أوردناه في الجزء الثاني وبتصرف: التأويل المضاعف هو تراكم القراءات التأويلية للنص على امتداد الزمن وفي مختلف العصور، وقد تتمخض عنه قراءات إبداعية بفعل الوعي المغاير في التلقي من جهة، وبفعل غزارة المنتج التأويلي للنص والتنظير فيه من جهة أخرى.
اما قراءة الناقد هنا فقد تراكمت فيها الأزمنة والعصور على غير هدىً، وتلاطمت على متنها العلوم والفلسفات والماورائيات في أجواء مشوشة وسياقات غير واضحة المعالم أو محددة الأبعاد. فهي بتصورنا قراءة تـأويلية مُضاعفة بهذا الإتجاه المتراكم توفيقيا في قراءة واحدة.

نختم حديثا بوقفة مع النقد الإنطباعي لكونه السائد في الساحة الأدبية. الإنطباعية كاصطلاح أُشتقّ من لوح الرسام كلود مونيه بعنوان" أنطباع.. شمس مشرقة" في الربع الأخير من القرن التاسع عشر. وأطلقه أحد النقاد أنذاك ساخراً من إنتاج مونيه الفني، الذي أهتم بتقديم لوحات متعددة لموضوع واحد، مبينا تأثير الضوء أو إسقاطات الفصول عليه، لذا يطلق عليها التأثيرية أحيانا أو التأثرية. ثم أنتقلت الإنطباعية كمدرسة من فن الرسم والتصوير الى الأدب والموسيقى والفنون المسرحية بثيمة النقد، وهو نقد لا منهجي، لا يخضع الى معايير أدبية أو علمية، فهو تعبير عفوي صادق عن المشاعر والأحاسيس بما يتركه النص من أثر. ولا يمكننا اقصاءه لكونه تفاعل مع المنجز الأدبي أولا، ولكوننا سنتقاطع مع حرية التعبير ثانيا، وهذا ما لا يُحتمل. إلاّ أن حرية التعبير والحرية بشكل عام، هي حرية مسؤولة أو لابد أن نفهمها هكذا. فمن المؤسف أن يجنح النقد الإنطباعي عن مساره الطبيعي الجميل ومصداقيته الحسيّة في التعبير، ويصبح غطاءً لتفخيم النصوص بالكرم الإنشائي أو تقزيمها، وبفعل الإستحباب أو النفور، وبذريعة التعبير عن الإنطباع الشخصي. أو أن يصبح مختبرا للتأويل الأيديولوجي أو الفلسفي الذي لا تحتمله المشاعر والأحاسيس وهي اللب المرهف الصدوق للإنطباعية ومعولها الأساس. فمثل هذا المختبر يستوجب الكشف العقلاني عن بذور النص الفلسفية إن كان فيه ثمة، وبمنهجية فكرية وعلمية واضحة ومحددة، بعيدا عن الإنطباعات الشكلانية المُضببة والمُفرِطة في اللامعقول.
قراءة الناقد هذه لا تندرج - بتصورنا- ضمن النقد الإنطباعي لسفورها عن المشاعر والأحاسيس الى الفكر والفلسفة. ولا يمكن عدها قراءة منهجية لسفورها عن الرصانة والموضوعية والدقة المتوخاة.
إلاّ اننا - وبشكل عام- نتفهم طبيعة العقل العربي وتمرسه في فنون التقديس والتدنيس، ومهارته البينة في صناعة الرموز الدعوية والسياسية والوطنية والأدبية وترسيخها بالتواتر النقلي والطرق المستمر، الذي يُعول عليه ويُحتذى به في ثقافتنا أكثر من المتون أو المنجزات وقيمتها في كل حقلٍ أو صعيد.

رابط النص " تزاوج...الحب ثورة" :
http://www.almothaqaf.com/index.php?option=com_content&view=article&id=44766:2011-02-27-10-55-37&catid=35:2009-05-21-01-46-04&Itemid=55

رابط القراءة النقدية :
http://almothaqaf.com/index.php?option=com_content&view=article&id=48484:2011-05-12-18-34-41&catid=34:2009-05-21-01-45-56&Itemid=0

فاتن نور
Sept, 21, 2011